作者：方達(dá)（華東師范大學(xué)先秦諸子研究中心助理研究員）

嚴(yán)格意義上來說，自劉歆作《諸子略》后，所謂子學(xué)、子部、諸子思想的說法，主要是針對先秦諸子各家各派思想學(xué)說而言。而近代以來所謂的“諸子學(xué)”，是在中華文化不斷勢弱的過程中，士人針對傳統(tǒng)內(nèi)部的“經(jīng)學(xué)”“儒學(xué)”以及外部的“西學(xué)”，提出的一種中華文化新的整體形態(tài)。不過，這種“諸子學(xué)”本質(zhì)上只是針對“經(jīng)學(xué)”“儒學(xué)”的弊端，以及“西學(xué)”的強(qiáng)勢作出的應(yīng)激反應(yīng)，并沒有明確的界定。也正因此，每每提起中華文化復(fù)興的議題，“經(jīng)學(xué)”“儒學(xué)”便又成為首選?？墒聦嵶C明，隨著中國的現(xiàn)代化與強(qiáng)盛，傳統(tǒng)的“經(jīng)學(xué)”“儒學(xué)”顯然已經(jīng)很難堪此大任。是故，明確近代“諸子學(xué)”的產(chǎn)生機(jī)理，不失為考察中華文化真正得以復(fù)興的牢靠基礎(chǔ)。

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從追溯“諸子學(xué)”自身復(fù)興的歷史角度看，一般都認(rèn)為自晚明以來中華文化在與外來文化的交往過程中，“諸子學(xué)”先后在明末被視作重振三代政教的階梯，在清末被當(dāng)作接納西方科學(xué)、政治的輔助。而到了“五四”之后，“諸子學(xué)”更是被拿來作為顛覆“經(jīng)學(xué)”“儒學(xué)”的殺手锏，并期以實現(xiàn)所謂的“民主”與“自由”。不過即便如此，當(dāng)下學(xué)界對“諸子學(xué)”之于中華文化復(fù)興作用的認(rèn)識莫衷一是：倡導(dǎo)“經(jīng)學(xué)”“儒學(xué)”者秉承陳規(guī)，視“諸子學(xué)”為細(xì)枝末節(jié)；研治西學(xué)者又將“諸子學(xué)”與中國傳統(tǒng)文化一并視為前現(xiàn)代的產(chǎn)物；即便“諸子學(xué)”研究從業(yè)者，也或扎根故紙堆整理國故，或借哲學(xué)發(fā)明特定理論意涵。究其原因，無不與缺乏對“諸子學(xué)”的整體認(rèn)知相關(guān)。實際上，從中華文化內(nèi)部與從西學(xué)關(guān)系這兩個角度對“諸子學(xué)”進(jìn)行勘定，不僅是學(xué)術(shù)工作，更充實了中華文化復(fù)興的實質(zhì)內(nèi)容，使文化自信與制度自信得以真正落實。由此，三個問題必須得到解答：“諸子學(xué)”在中華文化內(nèi)部原本是什么？“諸子學(xué)”在中國歷史中如何演變？“諸子學(xué)”為何可以消融西學(xué)霸權(quán)？

“諸子學(xué)”原本是什么

對此問題很難直接給出答案的原因在于，“諸子學(xué)”既與“經(jīng)學(xué)”歷史相關(guān)，更與“經(jīng)學(xué)”確立機(jī)制相關(guān)。單純從歷史來看，兩漢“經(jīng)學(xué)”昌盛之后，“諸子學(xué)”已經(jīng)逐漸淪為“器用”之物，原本的整體形態(tài)與理論內(nèi)核不復(fù)存在，而這不僅造成所謂的“諸子學(xué)”往往在現(xiàn)實中指向某個具體諸子或流派的思想，抑或四部分類中的“子部”之學(xué)，更導(dǎo)致無從直接窺見“諸子學(xué)”的原始形態(tài)。不過，借助晚明“諸子學(xué)”對“經(jīng)學(xué)”形成的批判，與王夫之、黃宗羲等人認(rèn)為可以由此復(fù)歸“六經(jīng)”之學(xué)的這個現(xiàn)象，“諸子學(xué)”“六經(jīng)”“經(jīng)學(xué)”的共同基本特征可以初步揭示。明末批判“經(jīng)學(xué)”，主要目的著眼于革新“經(jīng)學(xué)”在現(xiàn)實制度上的僵化，而僵化的具體表現(xiàn)則是綜合國力的下降。復(fù)歸“六經(jīng)”之學(xué)，根本理想在于恢復(fù)“三代”政教的活力，得以真正“經(jīng)世致用”。而借用“諸子學(xué)”，深層原因來自其豐富的教化手段，與對政治體制活力的激發(fā)。是故，“六經(jīng)”之學(xué)、“諸子學(xué)”以及“經(jīng)學(xué)”的共同特質(zhì)都是涵蓋了“人倫關(guān)系”與“制度設(shè)計”。由此直接可見，與唐宋以來將“諸子學(xué)”視為“異端”，并僅理解為修身養(yǎng)性之法不同，“諸子學(xué)”實際上同樣具有“經(jīng)學(xué)”當(dāng)中“官師”“政教”的特征。

不僅如此，晚明時人認(rèn)為可以經(jīng)由“諸子學(xué)”成功復(fù)歸“六經(jīng)”之學(xué)，還在無意之中暗示了“官師”“政教”并非如“經(jīng)學(xué)”所示那般，在三代中原本渾然為一，反而是“官師”在某種意義上奠基了“政教”。根據(jù)《漢志》所述“六藝”與“諸子”的關(guān)系，看似是“諸子”繼承了“六藝”的部分歷史價值與制度理念，并由此自然而然成為“六經(jīng)之支與流裔”。但綜合考察先秦諸子所論“六經(jīng)”文獻(xiàn)的意義，以及不同諸子思想對此的發(fā)揮，漢代時《六藝略》所說的“五常之道，相須而備”這種統(tǒng)攝能力，實際上反而是經(jīng)由孔、孟、荀所一脈相承的“仁”“禮”之學(xué)所實際創(chuàng)制。換言之，從《六藝略》收錄《春秋》《論語》的實際考量，以及《六藝略》中“大小序”的敘述策略來說，《易》《書》《詩》《禮》《樂》這“五經(jīng)”實際更多只是歷史的記述而已，其中所謂的“政教”更多是由《春秋》以及孔門弟子所申發(fā)而出。這就說明，漢代“經(jīng)學(xué)”所謂的三代政教合一實際上脫胎于先秦儒家對“人倫教化”的創(chuàng)見以及由此形成的制度設(shè)計，更表明“諸子學(xué)”的原本整體特質(zhì)就是“師教”這種對人倫關(guān)系的運(yùn)思，奠基了“官政”這種具體的政治制度設(shè)計。

“諸子學(xué)”如何演變

既已明晰“諸子學(xué)”原本所包含的“人倫關(guān)系”與“制度設(shè)計”這兩條主線及相互關(guān)系，“諸子學(xué)”何時何故變?yōu)樘扑螘r期的樣貌，又還有哪些其他演變的特征，就都顯而易見了。在“經(jīng)學(xué)”的話語系統(tǒng)中，先秦儒家的人倫政治主張成為“諸子學(xué)”的價值綱領(lǐng)。對此，漢代今古文兩派以所謂的“周孔之辨”，不斷論證周公、孔子、漢朝在價值理念與制度儀式上的一脈相承，未曾損益。然而，正如事實所示，無論將“政教”的精髓放在周公抑或孔子身上，先秦道家人倫政治主張對于戰(zhàn)國晚期儒家思想的現(xiàn)實影響，以及對秦以來推行集權(quán)制度的實際作用，都無法得到完善的處理。由此一來，鑒于“諸子學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”的原本關(guān)系，以及“諸子學(xué)”內(nèi)部“儒”“道”兩家在“師教”觀念上的極大差異，出于維護(hù)漢代以后帝國興盛繁榮的實際考慮，后代“經(jīng)學(xué)”的話語必須完全掩蓋“諸子學(xué)”原本的理論特征，從而確立自身的權(quán)威性與合法性。也正是這個原因，在漢代“經(jīng)學(xué)”敘事話語中未被完善處理的“諸子學(xué)”導(dǎo)致漢末魏晉時期人倫政治大動蕩之后，終于從南北朝開始逐漸被官方描繪成只能“入道見志”的個人修為之思。

以此為肇始，“諸子學(xué)”自《隋志》開始，不僅在目錄學(xué)的意義上以“子部”的名稱，被正式下降到“經(jīng)部”與“史部”之后，成為三流的思想，而且還通過改變“諸子學(xué)”內(nèi)部流派的排序，徹底模糊了原本的特質(zhì)。事實上，統(tǒng)治者的這種良苦用心，終于不斷通過歷史事件得到實現(xiàn)。就如唐代雖然號稱“三教合一”，但佛教與道教始終被豢養(yǎng)在“經(jīng)學(xué)”之下。即便短暫在科舉制度中首創(chuàng)“道舉”一科，本質(zhì)上也是促使道家學(xué)說繼續(xù)轉(zhuǎn)向修身養(yǎng)心的道教化，并最終于唐中晚期出現(xiàn)道家思想儒學(xué)化的傾向。不過讓人驚異的是，同樣出于維護(hù)“經(jīng)學(xué)”在歷史脈絡(luò)中的合法性，作為“經(jīng)學(xué)”意識形態(tài)的理論來源，先秦儒家也未能逃脫這一擺布，原本以“孝”為本的家國同構(gòu)，也在宋代理學(xué)中被改造成了以“仁”為本的自我道德規(guī)約。至此，“諸子學(xué)”再也無法真正在“政教”的高度彰顯自身的巨大能量，哪怕經(jīng)歷了明末短暫的撥云見日，也最終沉寂在了清代樸學(xué)的故紙堆當(dāng)中。雖然《四庫全書總目提要·子部》開篇有所謂“自‘六經(jīng)’以外立說者，皆子書也”的表面宣揚(yáng)，但實際上也是以此說明“學(xué)者研理于經(jīng)，可以正天下之是非；征事于史，可以明古今之成敗，余皆雜家也”的治學(xué)當(dāng)以“經(jīng)”“史”為本這一原則。

由此，不僅可以將“諸子學(xué)”的歷史演變大致分為漢代經(jīng)學(xué)正式確立前的原初時期，《隋志》之前的“經(jīng)”“子”爭鋒時期，《隋志》至清末的蟄伏期，以及民國以來的義理復(fù)歸期；而且同時也證明了“諸子學(xué)”可以作為中華文化主體部分的原始身份。然而，“諸子學(xué)”僅憑這一身份便可以理所當(dāng)然復(fù)興中華文化嗎？這還關(guān)涉“諸子學(xué)”之于“西學(xué)”的異同。

“諸子學(xué)”何以消融西學(xué)霸權(quán)

正如“五四”以來常常依據(jù)魏晉時期“名教”與“自然”之爭的史實，將“諸子學(xué)”視作可以迎接西方“科學(xué)”與“民主”的思想資源，甚至通過《莊子》的具體研究發(fā)明中華文化中的“自由”“平等”觀念。魏晉時期的“諸子學(xué)”雖然確實體現(xiàn)了對“經(jīng)學(xué)”的沖擊，但深入“諸子學(xué)”內(nèi)部的儒道交互，以及由此衍生出的其他諸子流派，“諸子學(xué)”顯然沒有也沒必要有西方近代以來所謂的“民主”與“自由”這些觀念。

再次回顧“諸子學(xué)”在近代以來的興起，事實上當(dāng)時中國直接面對的只是西方基于自然科學(xué)的發(fā)展而帶來的資本主義發(fā)展，“五四”以來對于西方制度與思想的全面學(xué)習(xí)只不過是短期之內(nèi)面對國家與文化迅速衰敗的應(yīng)激反應(yīng)。正如“李約瑟難題”所展示的，李約瑟本人首先承認(rèn)的也是中國傳統(tǒng)文化在思想與技術(shù)領(lǐng)域曾經(jīng)的先進(jìn)性，其后才是為中國近代落后尋找思想與制度上的根源。然而，借由庫恩的“范式”理論，越來越多人開始相信西方近代思想與制度產(chǎn)生現(xiàn)代科學(xué)與資本主義的必然性，反而沒有意識到李約瑟的追問實際上只是為特定歷史時期的偶然事件尋找一個看似邏輯自洽的根源。由此，學(xué)界一邊熟稔“范式”的概念，一邊陷入其中特定的敘述策略而不自知，從而助長了西學(xué)的霸權(quán)主義。事實上，現(xiàn)實已經(jīng)證明，即便中華文化與西方近代思想有著本質(zhì)差異，但并不妨礙中國發(fā)展現(xiàn)代科技，并同時在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域取得騰飛。當(dāng)然，從論證“諸子學(xué)”優(yōu)越性的角度來說，這些成績也可以說在墨子與管子思想中能夠覓得蹤跡。但當(dāng)西方人自己都已經(jīng)開始意識到“文化殖民主義”以及“歐洲中心論”的時候，以西方近代成就作為標(biāo)尺，將中華文化與之比附，還不如平視看待中華文化在接納現(xiàn)代化的同時，有哪些思想特質(zhì)可以彌補(bǔ)西方思想與制度的缺陷。簡單來說，隨著西方民粹主義的日益蔓延，近代西方所標(biāo)榜的“自由”“理性”以及政治上的“民主”越發(fā)顯示出弊端。而其中的直接原因就在于“自由”“理性”對于現(xiàn)實世界的逐漸脫離，以及“民主”必然導(dǎo)致的個人高于群體。反觀“諸子學(xué)”中儒、道兩家對這些問題的思考，二者本質(zhì)上都強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實實踐與抽象思辨相結(jié)合的重要性，并始終認(rèn)為“個人”只是“群體”的組成部分而已。對此，儒家思想已經(jīng)表現(xiàn)得十分明顯，而實際上道家也以“輪扁斫輪”以及“天殺之德”兩則寓言分別給予了明確肯認(rèn)。

總而言之，中華文化的復(fù)興離不開對近代“諸子學(xué)”興起緣由的深入反思，而“諸子學(xué)”在中華文化中的整體特性與歷史演變，一方面表明無須處處以西方近代價值標(biāo)準(zhǔn)作為圭臬；另一方面更說明不能無視、顛覆儒家思想曾經(jīng)長期作為中國歷史得以綿延不斷的客觀貢獻(xiàn)。再次從平視中西的角度考量中華文化復(fù)興，西方近代以來的發(fā)展確有其獨到的先進(jìn)性，但以“理性”“自由”作為現(xiàn)代科技的必然理論依據(jù)，以“民主”作為資本主義的必然制度依據(jù)，不過只是一種特定“范式”而已。中國的復(fù)興有自身的獨特性，同樣，中華文化的復(fù)興也必須建立在承認(rèn)自我獨立性的基礎(chǔ)之上。唯此，“諸子學(xué)”才能真正在學(xué)術(shù)層面回歸本原，也才能真正為中華文明復(fù)興提供理論依據(jù)。

《光明日報》（ 2022年08月20日?11版）

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