作者：方達(dá)（華東師范大學(xué)先秦諸子研究中心助理研究員）

嚴(yán)格意義上來說，自劉歆作《諸子略》后，所謂子學(xué)、子部、諸子思想的說法，主要是針對先秦諸子各家各派思想學(xué)說而言。而近代以來所謂的“諸子學(xué)”，是在中華文化不斷勢弱的過程中，士人針對傳統(tǒng)內(nèi)部的“經(jīng)學(xué)”“儒學(xué)”以及外部的“西學(xué)”，提出的一種中華文化新的整體形態(tài)。不過，這種“諸子學(xué)”本質(zhì)上只是針對“經(jīng)學(xué)”“儒學(xué)”的弊端，以及“西學(xué)”的強(qiáng)勢作出的應(yīng)激反應(yīng)，并沒有明確的界定。也正因此，每每提起中華文化復(fù)興的議題，“經(jīng)學(xué)”“儒學(xué)”便又成為首選?？墒聦?shí)證明，隨著中國的現(xiàn)代化與強(qiáng)盛，傳統(tǒng)的“經(jīng)學(xué)”“儒學(xué)”顯然已經(jīng)很難堪此大任。是故，明確近代“諸子學(xué)”的產(chǎn)生機(jī)理，不失為考察中華文化真正得以復(fù)興的牢靠基礎(chǔ)。

(資料圖片)

從追溯“諸子學(xué)”自身復(fù)興的歷史角度看，一般都認(rèn)為自晚明以來中華文化在與外來文化的交往過程中，“諸子學(xué)”先后在明末被視作重振三代政教的階梯，在清末被當(dāng)作接納西方科學(xué)、政治的輔助。而到了“五四”之后，“諸子學(xué)”更是被拿來作為顛覆“經(jīng)學(xué)”“儒學(xué)”的殺手锏，并期以實(shí)現(xiàn)所謂的“民主”與“自由”。不過即便如此，當(dāng)下學(xué)界對“諸子學(xué)”之于中華文化復(fù)興作用的認(rèn)識莫衷一是：倡導(dǎo)“經(jīng)學(xué)”“儒學(xué)”者秉承陳規(guī)，視“諸子學(xué)”為細(xì)枝末節(jié)；研治西學(xué)者又將“諸子學(xué)”與中國傳統(tǒng)文化一并視為前現(xiàn)代的產(chǎn)物；即便“諸子學(xué)”研究從業(yè)者，也或扎根故紙堆整理國故，或借哲學(xué)發(fā)明特定理論意涵。究其原因，無不與缺乏對“諸子學(xué)”的整體認(rèn)知相關(guān)。實(shí)際上，從中華文化內(nèi)部與從西學(xué)關(guān)系這兩個(gè)角度對“諸子學(xué)”進(jìn)行勘定，不僅是學(xué)術(shù)工作，更充實(shí)了中華文化復(fù)興的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，使文化自信與制度自信得以真正落實(shí)。由此，三個(gè)問題必須得到解答：“諸子學(xué)”在中華文化內(nèi)部原本是什么？“諸子學(xué)”在中國歷史中如何演變？“諸子學(xué)”為何可以消融西學(xué)霸權(quán)？

“諸子學(xué)”原本是什么

對此問題很難直接給出答案的原因在于，“諸子學(xué)”既與“經(jīng)學(xué)”歷史相關(guān)，更與“經(jīng)學(xué)”確立機(jī)制相關(guān)。單純從歷史來看，兩漢“經(jīng)學(xué)”昌盛之后，“諸子學(xué)”已經(jīng)逐漸淪為“器用”之物，原本的整體形態(tài)與理論內(nèi)核不復(fù)存在，而這不僅造成所謂的“諸子學(xué)”往往在現(xiàn)實(shí)中指向某個(gè)具體諸子或流派的思想，抑或四部分類中的“子部”之學(xué)，更導(dǎo)致無從直接窺見“諸子學(xué)”的原始形態(tài)。不過，借助晚明“諸子學(xué)”對“經(jīng)學(xué)”形成的批判，與王夫之、黃宗羲等人認(rèn)為可以由此復(fù)歸“六經(jīng)”之學(xué)的這個(gè)現(xiàn)象，“諸子學(xué)”“六經(jīng)”“經(jīng)學(xué)”的共同基本特征可以初步揭示。明末批判“經(jīng)學(xué)”，主要目的著眼于革新“經(jīng)學(xué)”在現(xiàn)實(shí)制度上的僵化，而僵化的具體表現(xiàn)則是綜合國力的下降。復(fù)歸“六經(jīng)”之學(xué)，根本理想在于恢復(fù)“三代”政教的活力，得以真正“經(jīng)世致用”。而借用“諸子學(xué)”，深層原因來自其豐富的教化手段，與對政治體制活力的激發(fā)。是故，“六經(jīng)”之學(xué)、“諸子學(xué)”以及“經(jīng)學(xué)”的共同特質(zhì)都是涵蓋了“人倫關(guān)系”與“制度設(shè)計(jì)”。由此直接可見，與唐宋以來將“諸子學(xué)”視為“異端”，并僅理解為修身養(yǎng)性之法不同，“諸子學(xué)”實(shí)際上同樣具有“經(jīng)學(xué)”當(dāng)中“官師”“政教”的特征。

不僅如此，晚明時(shí)人認(rèn)為可以經(jīng)由“諸子學(xué)”成功復(fù)歸“六經(jīng)”之學(xué)，還在無意之中暗示了“官師”“政教”并非如“經(jīng)學(xué)”所示那般，在三代中原本渾然為一，反而是“官師”在某種意義上奠基了“政教”。根據(jù)《漢志》所述“六藝”與“諸子”的關(guān)系，看似是“諸子”繼承了“六藝”的部分歷史價(jià)值與制度理念，并由此自然而然成為“六經(jīng)之支與流裔”。但綜合考察先秦諸子所論“六經(jīng)”文獻(xiàn)的意義，以及不同諸子思想對此的發(fā)揮，漢代時(shí)《六藝略》所說的“五常之道，相須而備”這種統(tǒng)攝能力，實(shí)際上反而是經(jīng)由孔、孟、荀所一脈相承的“仁”“禮”之學(xué)所實(shí)際創(chuàng)制。換言之，從《六藝略》收錄《春秋》《論語》的實(shí)際考量，以及《六藝略》中“大小序”的敘述策略來說，《易》《書》《詩》《禮》《樂》這“五經(jīng)”實(shí)際更多只是歷史的記述而已，其中所謂的“政教”更多是由《春秋》以及孔門弟子所申發(fā)而出。這就說明，漢代“經(jīng)學(xué)”所謂的三代政教合一實(shí)際上脫胎于先秦儒家對“人倫教化”的創(chuàng)見以及由此形成的制度設(shè)計(jì)，更表明“諸子學(xué)”的原本整體特質(zhì)就是“師教”這種對人倫關(guān)系的運(yùn)思，奠基了“官政”這種具體的政治制度設(shè)計(jì)。

“諸子學(xué)”如何演變

既已明晰“諸子學(xué)”原本所包含的“人倫關(guān)系”與“制度設(shè)計(jì)”這兩條主線及相互關(guān)系，“諸子學(xué)”何時(shí)何故變?yōu)樘扑螘r(shí)期的樣貌，又還有哪些其他演變的特征，就都顯而易見了。在“經(jīng)學(xué)”的話語系統(tǒng)中，先秦儒家的人倫政治主張成為“諸子學(xué)”的價(jià)值綱領(lǐng)。對此，漢代今古文兩派以所謂的“周孔之辨”，不斷論證周公、孔子、漢朝在價(jià)值理念與制度儀式上的一脈相承，未曾損益。然而，正如事實(shí)所示，無論將“政教”的精髓放在周公抑或孔子身上，先秦道家人倫政治主張對于戰(zhàn)國晚期儒家思想的現(xiàn)實(shí)影響，以及對秦以來推行集權(quán)制度的實(shí)際作用，都無法得到完善的處理。由此一來，鑒于“諸子學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”的原本關(guān)系，以及“諸子學(xué)”內(nèi)部“儒”“道”兩家在“師教”觀念上的極大差異，出于維護(hù)漢代以后帝國興盛繁榮的實(shí)際考慮，后代“經(jīng)學(xué)”的話語必須完全掩蓋“諸子學(xué)”原本的理論特征，從而確立自身的權(quán)威性與合法性。也正是這個(gè)原因，在漢代“經(jīng)學(xué)”敘事話語中未被完善處理的“諸子學(xué)”導(dǎo)致漢末魏晉時(shí)期人倫政治大動蕩之后，終于從南北朝開始逐漸被官方描繪成只能“入道見志”的個(gè)人修為之思。

以此為肇始，“諸子學(xué)”自《隋志》開始，不僅在目錄學(xué)的意義上以“子部”的名稱，被正式下降到“經(jīng)部”與“史部”之后，成為三流的思想，而且還通過改變“諸子學(xué)”內(nèi)部流派的排序，徹底模糊了原本的特質(zhì)。事實(shí)上，統(tǒng)治者的這種良苦用心，終于不斷通過歷史事件得到實(shí)現(xiàn)。就如唐代雖然號稱“三教合一”，但佛教與道教始終被豢養(yǎng)在“經(jīng)學(xué)”之下。即便短暫在科舉制度中首創(chuàng)“道舉”一科，本質(zhì)上也是促使道家學(xué)說繼續(xù)轉(zhuǎn)向修身養(yǎng)心的道教化，并最終于唐中晚期出現(xiàn)道家思想儒學(xué)化的傾向。不過讓人驚異的是，同樣出于維護(hù)“經(jīng)學(xué)”在歷史脈絡(luò)中的合法性，作為“經(jīng)學(xué)”意識形態(tài)的理論來源，先秦儒家也未能逃脫這一擺布，原本以“孝”為本的家國同構(gòu)，也在宋代理學(xué)中被改造成了以“仁”為本的自我道德規(guī)約。至此，“諸子學(xué)”再也無法真正在“政教”的高度彰顯自身的巨大能量，哪怕經(jīng)歷了明末短暫的撥云見日，也最終沉寂在了清代樸學(xué)的故紙堆當(dāng)中。雖然《四庫全書總目提要·子部》開篇有所謂“自‘六經(jīng)’以外立說者，皆子書也”的表面宣揚(yáng)，但實(shí)際上也是以此說明“學(xué)者研理于經(jīng)，可以正天下之是非；征事于史，可以明古今之成敗，余皆雜家也”的治學(xué)當(dāng)以“經(jīng)”“史”為本這一原則。

由此，不僅可以將“諸子學(xué)”的歷史演變大致分為漢代經(jīng)學(xué)正式確立前的原初時(shí)期，《隋志》之前的“經(jīng)”“子”爭鋒時(shí)期，《隋志》至清末的蟄伏期，以及民國以來的義理復(fù)歸期；而且同時(shí)也證明了“諸子學(xué)”可以作為中華文化主體部分的原始身份。然而，“諸子學(xué)”僅憑這一身份便可以理所當(dāng)然復(fù)興中華文化嗎？這還關(guān)涉“諸子學(xué)”之于“西學(xué)”的異同。

“諸子學(xué)”何以消融西學(xué)霸權(quán)

正如“五四”以來常常依據(jù)魏晉時(shí)期“名教”與“自然”之爭的史實(shí)，將“諸子學(xué)”視作可以迎接西方“科學(xué)”與“民主”的思想資源，甚至通過《莊子》的具體研究發(fā)明中華文化中的“自由”“平等”觀念。魏晉時(shí)期的“諸子學(xué)”雖然確實(shí)體現(xiàn)了對“經(jīng)學(xué)”的沖擊，但深入“諸子學(xué)”內(nèi)部的儒道交互，以及由此衍生出的其他諸子流派，“諸子學(xué)”顯然沒有也沒必要有西方近代以來所謂的“民主”與“自由”這些觀念。

再次回顧“諸子學(xué)”在近代以來的興起，事實(shí)上當(dāng)時(shí)中國直接面對的只是西方基于自然科學(xué)的發(fā)展而帶來的資本主義發(fā)展，“五四”以來對于西方制度與思想的全面學(xué)習(xí)只不過是短期之內(nèi)面對國家與文化迅速衰敗的應(yīng)激反應(yīng)。正如“李約瑟難題”所展示的，李約瑟本人首先承認(rèn)的也是中國傳統(tǒng)文化在思想與技術(shù)領(lǐng)域曾經(jīng)的先進(jìn)性，其后才是為中國近代落后尋找思想與制度上的根源。然而，借由庫恩的“范式”理論，越來越多人開始相信西方近代思想與制度產(chǎn)生現(xiàn)代科學(xué)與資本主義的必然性，反而沒有意識到李約瑟的追問實(shí)際上只是為特定歷史時(shí)期的偶然事件尋找一個(gè)看似邏輯自洽的根源。由此，學(xué)界一邊熟稔“范式”的概念，一邊陷入其中特定的敘述策略而不自知，從而助長了西學(xué)的霸權(quán)主義。事實(shí)上，現(xiàn)實(shí)已經(jīng)證明，即便中華文化與西方近代思想有著本質(zhì)差異，但并不妨礙中國發(fā)展現(xiàn)代科技，并同時(shí)在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域取得騰飛。當(dāng)然，從論證“諸子學(xué)”優(yōu)越性的角度來說，這些成績也可以說在墨子與管子思想中能夠覓得蹤跡。但當(dāng)西方人自己都已經(jīng)開始意識到“文化殖民主義”以及“歐洲中心論”的時(shí)候，以西方近代成就作為標(biāo)尺，將中華文化與之比附，還不如平視看待中華文化在接納現(xiàn)代化的同時(shí)，有哪些思想特質(zhì)可以彌補(bǔ)西方思想與制度的缺陷。簡單來說，隨著西方民粹主義的日益蔓延，近代西方所標(biāo)榜的“自由”“理性”以及政治上的“民主”越發(fā)顯示出弊端。而其中的直接原因就在于“自由”“理性”對于現(xiàn)實(shí)世界的逐漸脫離，以及“民主”必然導(dǎo)致的個(gè)人高于群體。反觀“諸子學(xué)”中儒、道兩家對這些問題的思考，二者本質(zhì)上都強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐與抽象思辨相結(jié)合的重要性，并始終認(rèn)為“個(gè)人”只是“群體”的組成部分而已。對此，儒家思想已經(jīng)表現(xiàn)得十分明顯，而實(shí)際上道家也以“輪扁斫輪”以及“天殺之德”兩則寓言分別給予了明確肯認(rèn)。

總而言之，中華文化的復(fù)興離不開對近代“諸子學(xué)”興起緣由的深入反思，而“諸子學(xué)”在中華文化中的整體特性與歷史演變，一方面表明無須處處以西方近代價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)作為圭臬；另一方面更說明不能無視、顛覆儒家思想曾經(jīng)長期作為中國歷史得以綿延不斷的客觀貢獻(xiàn)。再次從平視中西的角度考量中華文化復(fù)興，西方近代以來的發(fā)展確有其獨(dú)到的先進(jìn)性，但以“理性”“自由”作為現(xiàn)代科技的必然理論依據(jù)，以“民主”作為資本主義的必然制度依據(jù)，不過只是一種特定“范式”而已。中國的復(fù)興有自身的獨(dú)特性，同樣，中華文化的復(fù)興也必須建立在承認(rèn)自我獨(dú)立性的基礎(chǔ)之上。唯此，“諸子學(xué)”才能真正在學(xué)術(shù)層面回歸本原，也才能真正為中華文明復(fù)興提供理論依據(jù)。

《光明日報(bào)》（ 2022年08月20日?11版）

關(guān)鍵詞：