【“文明傳統(tǒng)與經(jīng)典生成”專題】

在早期中國的語境下，作者權(quán)與公共話語有關(guān)，成為作品歸屬的條件和目的?！笆龆蛔鳌钡氖ト顺蔀樘烊酥g的中介，將作者概念從先驗∕客觀的僵局中解放出來。早期實際文本的作者作為記錄員、撰者，而非文本創(chuàng)作者存在——

說說傳世文獻的作者概念

作者：張瀚墨（中國人民大學國學院教授）

現(xiàn)代漢語中的“作者”一詞是由動詞“作”和代詞“者”構(gòu)成的復合詞，“者”是前面的動詞“作”的主語。“作”在甲骨文中就已經(jīng)出現(xiàn)，一直沿用至今。雖然對它的本義仍有爭論，但普鳴（Michael?Puett）認為它表示“做”（do）、“行動”（act）、“制作”（make）、“建造”（build）或“創(chuàng)造”（create），就像希臘文中與之對應詞是ποιεω（poieo）一樣，出現(xiàn)得很早，但其含義不一定就出自字形的本義。（見普鳴著《作還是不作：早期中國發(fā)明與考工的辯論》）就文本而言，“作者”被認為是創(chuàng)造文本的人，這一解釋使“作者”成為拉丁文auctor的絕佳中文翻譯，auctor即拉丁文的“作者”，意為“創(chuàng)始人”“奠基者”或“創(chuàng)造者”。但我們應該注意，“作者”一詞的相關(guān)含義，要廣于該詞作為藝術(shù)作品的創(chuàng)作者的現(xiàn)代含義，無論指的是文字還是其他形式。

文化、制度和書寫的發(fā)明通常與帶有傳奇色彩的人物和圣人有關(guān)。陸威儀（Mark?Lewis）在其著作《早期中國的書寫與權(quán)威》中，提出了圣人的三個階段模式及其與早期中國書寫和統(tǒng)治的關(guān)系。伏羲、周公和孔子都與書寫和政治權(quán)威有關(guān)：伏羲是遠古時期文字符號與和平王權(quán)創(chuàng)造者的典范，周公是早期中國中段成就可與伏羲媲美者，而孔子則標志著早期中國后期文本權(quán)威與政治權(quán)力的分離。雖然這一模式對于理解書寫在創(chuàng)造權(quán)威和確立圣人作為文字創(chuàng)造者中的作用很有幫助，但需要指出的是，有關(guān)圣人的文獻卻并沒有將文獻本身描述成圣人的作品。

關(guān)于書寫的創(chuàng)始，最常引用的是下面一段話，這段話幾乎沒有變化地出現(xiàn)在《周易·系辭》和許慎（約公元58—147年）的《說文解字·序》中：“古者庖羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物；于是始作《易》八卦，以垂憲象?！彪m然許慎將書寫的起源追溯到伏羲，但傳說中的圣王其實并沒有創(chuàng)造書寫，而只是發(fā)明了八卦這套符號系統(tǒng)來體現(xiàn)整個宇宙的形象和模式。這八個抽象的卦象，就像是文明的種子，會在之后的歲月里生根發(fā)芽，枝繁葉茂。的確，緊接著伏羲創(chuàng)八卦的敘述，《系辭》繼續(xù)講述了眾多發(fā)明創(chuàng)造是如何受到八卦疊加產(chǎn)生六十四卦的啟發(fā)而發(fā)生的。據(jù)《說文解字·序》所記，書寫實際上是由倉頡所發(fā)明，而倉頡據(jù)說是黃帝的史官。許慎所描述的書寫產(chǎn)生的背景，很明顯也是與日益增強的社會復雜化程度有關(guān)。

即使我們相信倉頡造字是從伏羲所作的八卦演化而來，這一過程也應該比看起來要復雜得多。倉頡模仿世間萬物的模式、形狀和形象創(chuàng)造了“文”，加之以偏旁部首又組合成“字”。有了這些基本的書寫要素，文獻得以書寫，歷史得以記錄，即如《說文解字·序》所言：“箸于竹帛謂之書；書者如也?！蓖ㄟ^書寫，人類的過去獲得了具體的形式，通過這種形式，歷史就可以被閱讀、審查和攜帶，代代相傳，就像許慎說的：“蓋文字者，經(jīng)藝之本，王政之始；前人所以垂后，后人所以識古。”

這段話隱含了對發(fā)明書寫的重要性進行評價的框架。與西方文學理論對作者權(quán)的關(guān)注相比，早期中國的作者權(quán)與公共話語有關(guān)，而不是浪漫主義傳統(tǒng)所突出的個人意識的話語。這種公共話語包括與治理形式、文化歸屬、禮儀、歷史以及共有記憶、知識、身份的傳承和接受等相關(guān)的問題。作者權(quán)在西方古典和中世紀傳統(tǒng)中也同樣存在于公共話語之中，但在早期中國，作者權(quán)既不像西方古典時期那樣以模仿論為基礎(chǔ)，也不像中世紀時期那樣以靈感論為基礎(chǔ)。它處理的是一個井然有序的世界，而非純粹的自然；他的權(quán)威并非源于上帝，而是出自圣人。中國早期文學將圣人描述成對世界有著深刻理解的淵博智者。在《孟子》《荀子》等傳世早期文獻以及新近出土文獻如戰(zhàn)國晚期郭店簡中，“圣人”的含義被道德化和政治化，因此圣人往往就與君主聯(lián)系在一起，負有啟發(fā)民智、教化治理百姓之責。

盡管如此，圣人卻并沒有被定義成神或是類似于神的人物，甚至普通人也可以通過積累知識而成圣。從這個意義上而言，圣人并不模仿上帝創(chuàng)造萬物，而是像《論語》中孔子所說的“述而不作”。圣人成為天（超驗領(lǐng)域）、人（人的領(lǐng)域）之間的中介，將作者概念從先驗∕客觀的僵局中解放出來，這也是西方話語將作者概念化之初就一直試圖走出的困局。因此，作者在早期中國書寫的公共話語體系中，就成為傳播者的傳播者，即作為記錄員或抄寫者，而不是作為文本創(chuàng)作者而存在。通過引入圣人作為中介，可以防止出現(xiàn)西方模仿論和圣經(jīng)解經(jīng)傳統(tǒng)中作者∕自然和作者∕上帝這樣二元對立的作者概念。

另外值得注意的是，作為傳播者的早期中國作者，實際上并不需要書寫任何東西。孔子就是一個例子。他在《論語》中被明確視為“述而不作”，盡管沒有確鑿證據(jù)表明他曾寫過什么，但他仍然被譽為中國思想史上最重要的作者。因此，在早期中國語境下，作者權(quán)就成為作品歸屬的條件和目的。但是，無論多么簡短粗淺的文本也必須有人寫下來，即使當時作者的名字不為人知。因此，從概念上區(qū)分作者（author）和撰者（writer）就變得很有必要，特別是當我們處理戰(zhàn)國時期文本的歸屬時就更應該這樣。一般來說，早期中國文本的作者不一定是其撰者，反之亦然。而且，由于撰者的姓名并沒有隨他們所撰寫的文本一起流傳，因此除了偶然散見于傳世文獻中的軼聞故事外，人們對早期實際文本的作者知之甚少。

文本的收集者、纂者和編者一直都是中國早期文本形成和傳播過程中的參與者。漢代的情況尤其如此，西漢朝廷在收集散佚文獻、指派編者對這些文獻進行重新整理分類方面的投入是廣為人知的。在文本編者和纂者的手中，文本的篇章布局被改變，新的意義和解釋得以產(chǎn)生，人們對其理解也因之得到重塑。正如這些編輯上的變化影響了人們對文本的接受，當時的社會、政治和宗教環(huán)境也影響了編輯工作。因為這些變化會經(jīng)常在文本中得到顯示，我們就能借此了解文本新形式得以產(chǎn)生的那些歷史瞬間。物質(zhì)媒介、文本格式以及文本內(nèi)容（包括訛誤和竄入）上的變化既反映了書籍的歷史，也反映了早期中國思想的發(fā)展史。同樣，通過考察作者（真實或假托）、撰者、纂者、編者所扮演的角色，我們就可以對早期中國文本歷史和思想史進行探索。

盡管當下“纂者”和“編者”指的是從事文字工作的專業(yè)人士，但我們不應想當然地認為這種職業(yè)在早期中國就已經(jīng)存在。我們不應用這些語匯專門指代古代文獻學者和被委派處理皇家藏書的官員，而是用來指稱無論何種情況下所有那些在寫作、陳述或表演文本的過程中對文本進行拆分、組合和修改的人。這正像宇文所安（Stephen?Owen）在《中國早期古典詩歌的生成》中所說的那樣，我們不應將早期中國的文本視為某個特定時刻的產(chǎn)物，而是應該把它們看作是在傳播過程中不斷再生產(chǎn)和再生成的結(jié)晶。由于每次再造都會產(chǎn)生特殊的文本——或者形式不同，或者解釋不同——因此有時很難分清纂者和撰者、編者和作者之間的區(qū)別。從這個角度看，我們可以拋開通常所說的那種與孤獨的天才聯(lián)系在一起的單一作者概念，而把作者想象成一種集體形式。正如杰克·斯蒂林格（Jack?Stillinger）在《復數(shù)作者權(quán)與孤獨天才的神話》一書中所言，我們應該把文本看作是名義上的作者以及“朋友、伴侶、代筆者、代理人、編輯、翻譯、出版商、審查員、抄寫員、印刷者或者是（更常見的）以上所列多方共同或相繼”合作努力的結(jié)果。這種復數(shù)作者的概念同樣適用于早期中國的文本制作。事實上，我們今天所擁有的傳世文獻正是這種復數(shù)作者概念所強調(diào)的集體力量合作的結(jié)果。現(xiàn)存的早期中國文本既是共時也是歷時意義上的多方共同努力的結(jié)晶；相應地，這些文本的作者權(quán)也應該被定義成作者和文本之間歷史的、多層次的關(guān)系。也就是說，如果無論如何作者要為文本的形成負責，那我們就必須像上面所說的那樣，要在復數(shù)意義上去理解作者。

《光明日報》（ 2021年11月15日?13版）

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