作者：華軍（國家社科基金項目“情禮關(guān)系下的《禮記》禮義學(xué)研究”負(fù)責(zé)人、吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院教授）

歷史學(xué)家錢穆認(rèn)為“中國文化的核心是禮”，“禮是整個中國人世界里一切習(xí)俗、行為的準(zhǔn)則，標(biāo)志著中國的特殊性”。換言之，想真正了解中國文化，需要深入領(lǐng)會中華禮樂文明，把握其核心精神。站在情、禮關(guān)系的視角上看，通情達(dá)禮即體現(xiàn)了中華禮樂文明的核心精神。

“通情達(dá)禮”的基本內(nèi)涵

稱情立文。情是中華禮樂文明形成的基礎(chǔ)。古人以為：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也；美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉？”故《禮記·曾子問》言：“君子禮以飾情?！闭^“合聲色臭味之欲，喜怒哀樂之情，而人道備”。不過，古人很重視人情之真，對矯飾之情則持批評態(tài)度，故言“巧言令色，鮮矣仁”。此外，古人還言道：“茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣?！闭媲槌蔀樯啤①F、信等價值評斷的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，古人對脫離人情的禮表達(dá)了質(zhì)疑，如《禮記·檀弓上》言：“喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也?！笨傮w來看，古人以為禮是一個關(guān)乎人情的存在。人情大體分為好、惡兩端。好惡之情與禮的關(guān)系主要有兩種：一是以禮達(dá)情，即通過禮來抒發(fā)人的情感，所謂“情具于人，先王制禮以順之，而喜怒哀樂由此而和”；二是以禮節(jié)情，即通過禮來節(jié)制情感的放縱無度。所謂“好惡正則天下之是非瞭然而不惑矣”，禮的教化作用就在于“教民平好惡而反人道之正也”，實現(xiàn)“發(fā)乎情，止乎禮”“從心所欲不逾矩”。概言之，人的好惡之情與禮之間存在順與節(jié)兩種關(guān)系，其間的分別就在于好惡之情的發(fā)動是否合于禮。合則順行，逆則有節(jié)。所謂“克己復(fù)禮”，即是“約儉己身，返反于禮中”，究其實就是貶抑自身膨脹的欲望，約身合禮以待人行事。古人一則從利生成人的角度講求“以禮達(dá)情”，一則從養(yǎng)生合道的角度強(qiáng)調(diào)“以禮節(jié)情”。二者可謂一體兩面，共同服務(wù)于立人成德這一人文化成的目標(biāo)。

禮者理也。禮的思想基礎(chǔ)在于合理，而所合之理實為情理。情禮關(guān)系的實質(zhì)即是情理關(guān)系。情理關(guān)系可概括為好惡之情與所以然、所當(dāng)然的關(guān)系。所以然可謂是好惡之情得以形成和展開的現(xiàn)實因，是促成好惡之情的現(xiàn)實諸因緣合稱，恰如朱熹所言：“至于天下之物，則必各有所以然之故。”從所以然層面看，好惡之情的發(fā)動受制于外物刺激和自我感受，正所謂“感于物而動”。所當(dāng)然則是指好惡之情的本質(zhì)規(guī)定，亦是所以然中確定不移的部分，對此古人言“有物有則”。從所當(dāng)然層面看，好惡之情的發(fā)動有其內(nèi)在規(guī)定?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》云：“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。”這種對好惡之“察”即意味著對于情感發(fā)動的所當(dāng)然之理的發(fā)明。對此古人又言道：“好善而惡惡，天下之同情。然人每失其正者，心有所系而不能自克也。唯仁者無私心，所以能好惡也?！庇纱丝梢姡脨褐榈漠?dāng)然之理乃以“好善而惡惡”的人道原則為思想基礎(chǔ)。所謂仁者乃是人道的人格體現(xiàn)，他以行仁為人最本己的存在；好惡之情的當(dāng)然之理乃以忠恕之道為實踐溝通原則。盡己以立身，推己乃成德，忠恕即為立身成德之事。從立身成德之完成上講，盡己之忠是推己之恕的前提基礎(chǔ)，而推己之恕則是盡己之忠的外在展開實現(xiàn)。故忠恕實為立身成德的一體兩面。古人內(nèi)外合一、成己成人的道德內(nèi)涵即在此中得以一貫。換言之，人自身都有“所欲”和“不欲”，得乎“忠恕”就在于理解人皆有“所欲”與“不欲”而求得彼此一貫的通情；好惡之情的當(dāng)然之理又以無過猶不及的中和之道為價值實現(xiàn)原則。禮乃稱情立文，中禮本質(zhì)上是得其情實，其外在特征在于“別”，即“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也”，目的在于體現(xiàn)存在之實。但是禮這一目的的實現(xiàn)最終則需落在“和”上，否則就會落入“禮勝則離”的境地。

以禮達(dá)理。“理”為事物之條理、秩序，莫非自然，要在于順。“禮”與“理”的關(guān)系是粲然之“文”與內(nèi)涵之“理”的對應(yīng)關(guān)系。古人言：“禮也者，理之不可易者也”“禮也者，理也?！訜o理不動?！庇盅裕骸岸Y由外作，而合乎萬事之理?！毕鄬τ诰唧w事物而言，特定的事物蘊(yùn)含著特定的理，事物與理應(yīng)，如程顥曾言：“萬物皆有理，順之則易，逆之則難，各循其理，何勞于己力哉？”相對于禮而言，則特定的禮與特定的理對應(yīng)，其目的就在于以文相別。“禮”與“理”的關(guān)系建基于具體事物之上，故絕不能脫離具體事物而言“理”與“禮”，正所謂“夫?qū)嵤略谇埃崴^是者，人不能強(qiáng)辭而非之。吾以為非者，人不能強(qiáng)辭而是之也，……虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以為非，吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也”。對應(yīng)于具體事物之理的禮文雖然“至繁”，然如能規(guī)約于理，則可實現(xiàn)以簡馭繁而不煩。當(dāng)然，要實現(xiàn)這一點(diǎn)，在實踐中還需處理好另一個問題，即“以義制儀”的問題，也就是處理好變禮的問題。古人以為“禮者，義之定制也；義者，禮之權(quán)度。禮一定不易，義隨時制宜。故協(xié)合于義而合，雖先王未有此禮，可酌于義而創(chuàng)為之”。由此可見，作為“禮之權(quán)度”的“義”乃是“隨時制宜”的倫理原則，它是制禮的依據(jù)。相較而言，禮儀則是具有一定穩(wěn)定性的定制。由于禮義隨時制宜，也就自然會不斷沖擊禮儀之定制，進(jìn)而引發(fā)變禮與制禮的問題。為此就要“明其體而達(dá)其用，窮其源而析其流，盡古今之變而備人事之宜”。總之，禮義與禮儀的關(guān)系，一方面可謂是無儀無以顯義，無義無以定儀；另一方面則是義者隨時制宜，儀可以義起。二者的統(tǒng)一既體現(xiàn)為內(nèi)容與形式的一致，又體現(xiàn)為動態(tài)實踐上的相生相成關(guān)系。

“通情達(dá)禮”的當(dāng)代啟示

當(dāng)代中國的現(xiàn)代性發(fā)展，是一個民族性與民族文化不斷轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新的發(fā)展歷程。在這一發(fā)展歷程中，圍繞轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新這一主旨，以民族文化來彰顯民族性無疑是一種存在實現(xiàn)方式。它既是民族性的變現(xiàn)，亦是現(xiàn)代性的發(fā)展。通情達(dá)禮作為中華禮樂文明的核心精神在此發(fā)展過程中具有重要的文化啟示意義。

本乎性情。中西傳統(tǒng)文化中的一個突出差異在于對人的性情問題的理解與價值評斷不同。與西方傳統(tǒng)文化凸顯自然與文明的斷裂與對立不同，中國傳統(tǒng)文化尤其是禮樂文明強(qiáng)調(diào)自然與文明的連續(xù)、質(zhì)與文的統(tǒng)合，這背后隱含著對人之自然性情的價值肯定。在中華禮樂文明中，人的自然性情代表著生存的真實性，是文明創(chuàng)生的搖籃與理想的歸所，《禮記·中庸》中的“誠之者，人之道”表達(dá)的正是這種存在“是其所是”的文明訴求。而當(dāng)孔子以“未若貧而樂，富而好禮者也”來點(diǎn)化子貢“貧而無諂，富而無驕”的主張時，“好”“樂”之情亦已成為理想人格的現(xiàn)實情態(tài)。由此出發(fā)，人的生存成為一個內(nèi)外、始終的一貫。然而，伴隨中國現(xiàn)代性發(fā)展中理性至上原則的凸顯，作為“文”的人道原則與制度規(guī)范可能會逐漸與人之自然性情相疏離，呈對立之勢。由此將引發(fā)人的生存的抽象化、概念化、工具化等諸多問題。有鑒于此，思考中華禮樂文明中本乎性情的文化立場殊為必要，正所謂“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也”。

立乎情理。中華禮樂文明在本乎性情的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)立乎情理。所謂人道原則、禮法規(guī)范皆是情理的體現(xiàn)，正所謂“在己與人皆謂之情，無過情無不及情謂之理”。換言之，本乎人情并不意味著縱情肆欲，而是要發(fā)乎情，止乎理。這個“理”，一則來自于人情之通，它在共情的基礎(chǔ)上演化為同感共振的一體通情之義。所謂“共情”指人在生生不已的基礎(chǔ)上共有的好惡之情。古人甚至將此共有之意上升到天人一體的高度，正所謂“天人同道，好惡不殊”；所謂“通情”指對共情的體貼以致達(dá)到同感共振的境界，《禮記·檀弓》講到的“鄰有喪，舂不相。里有殯，不巷歌”的做法即充分體現(xiàn)了通情之義。由共情而通情是中華禮樂文明言情的總趨向，故而古人以為“所謂賢人者，好惡與民同情，取舍與民同統(tǒng)”。二則源于良知的發(fā)用流行，當(dāng)孟子言“理義之悅我心”時即已點(diǎn)明人的情感世界中內(nèi)含著明確的超越性的道德情感指向。今日社會生活中，人們在闡發(fā)務(wù)實求真、崇尚自由的理想訴求時，往往極力凸顯自然性情的合法性、合理性，卻忽視了情理所包含的自我規(guī)范與良知發(fā)明等更為豐富和深邃的思想寓意，由此很容易引發(fā)縱情肆欲、精于為己等不良現(xiàn)象，故有必要結(jié)合傳統(tǒng)情理思想進(jìn)行適當(dāng)調(diào)整。

德、法并行。禮樂之教顯為德治，刑政之治則屬法治。德禮為政教之本，刑罰為政教之用，正所謂刑以弼教，法以濟(jì)禮，二者相須而成，實質(zhì)是力求情、理、法的一貫。禮樂之教，得乎情理，化民以德，培善成俗，可謂智深而謀遠(yuǎn)。法之所罰在于示以威信，止邪歸正，正所謂“禮以行義，刑以正邪”。二者相得益彰，不可偏廢；再者，禮法之用要在中道合義，不可拘泥不化。古人云：“蓋古今之不同，質(zhì)文之迭變，雖先王未知有者，可以義起?！睙o論德治還是法治，皆屬政教之一端，所謂道無常道，法無常法，要在審時度勢，因勢合義，以俾于事，而非固執(zhí)一端；此外，傳統(tǒng)的以德入法乃是就立法的精神原則、理想指向而言，即刑罰本身不是目的，而是要懲惡揚(yáng)善、成就德行，正所謂“以政先示之,則民有所振厲而斂戢矣。其或未能一于從吾政者,則用刑以齊一之。俾強(qiáng)梗者不得以賊善良,而奸慝者不得以敗倫理”。故古人論及刑政理想時皆言“為政以德”，但絕非是用道德規(guī)范來直接代替刑政之法。為此，古人曾言：“禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里者也?！比绻麖?qiáng)行理想化地以德入法，則極易導(dǎo)致因道德綁架而輕易構(gòu)人以罪抑或縱容犯罪。以上思想對當(dāng)下構(gòu)建道德文明與法治社會不無裨益。

存敬有畏。中華禮樂文明要在確立人道，其人道實踐是在崇天敬祖的基礎(chǔ)上展開的。在古人看來，“崇天”，一則在于“天地者，生之本也”，人道亦本于天，且內(nèi)在于人，是人的存在規(guī)定、價值本原；二則在于“天命無不報”，即天命具有不假人為的至上確定性。在此基礎(chǔ)上，古人講“知天命”“畏天命”，即是在提示行人道的同時，亦要敬畏天命，修身以俟之，正所謂君子“不自尚其事，不自尊其身……得之自是，不得自是，以聽天命”。而“敬祖”則在于“人本乎祖”“無先祖，惡出”，古人提出敬祖意在“重仁襲恩”，不忘先人業(yè)績。以此為基礎(chǔ)，古人又提出“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”的說法，這是將敬祖行為進(jìn)一步納入移風(fēng)易俗的活動之中。崇天敬祖的價值觀念集中體現(xiàn)了古人“反本修古，不忘其初者也”的人文精神。

在此背景下，人即是一個知止守道、存敬有畏的現(xiàn)實規(guī)范性存在。當(dāng)前社會中涌現(xiàn)出無知無畏、娛樂至死等現(xiàn)象，其中一個重要原因恰在于人心缺少了對于天理道義的敬畏感，以致行為肆無忌憚。結(jié)合中華禮樂文明這一文化精神對此做適當(dāng)反思,當(dāng)是頗具建設(shè)性的。

概言之，中華禮樂文明體現(xiàn)了中國文化的特質(zhì)，通情達(dá)禮則彰顯了中華禮樂文明的核心精神，它對當(dāng)代國人精神世界與社會生活的啟示可謂是深遠(yuǎn)和多元的。

《光明日報》（ 2022年01月12日?11版）

關(guān)鍵詞： 通情達(dá)禮